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El resultado se va viendo con más claridad en el movimiento sufragista del sigloxix. A lo largo de ese siglo vemos desarrollarse dentro de la reacción romántica contra la Ilustración una noción de ética que, en lugar de estar ligada al individuo y la racionalidad, parece querer vincularse con los valores comunitarios, con la identidad nacional, con la expresión del espíritu de un colectivo solidario. Y, en la medida que esto sucede, se va produciendo también una peculiar operación en la que la propia misoginia romántica relaciona trifluoperazine hydrochloride las mujeres con un ideal excelso asociado, justamente, con la comunidad, la solidaridad, la defensa del espíritu común. Esta esencia de la feminidad decimonónica se disocia entonces radicalmente de la individualidad. Las mujeres durante el romanticismo van pues a ser llamadas a encarnar la excelencia moral, entendida desde esta perspectiva eticista, a cambio de confundirse cada una con su genericidad, de nunca proclamarse sujetos particulares. Curiosamente, el sufragismo, de nuevo, se rebela contra la misoginia, pero no confronta esta idea, sino que la abraza y la matiza con la demanda feminista. Recordemos que cuando el sufragismo moderado pide derechos civiles y políticos para las mujeres, una de las formas en las que argumenta las bondades de este tipo de concesiones es indicando que la incorporación de las mujeres al mundo público lo engrandecería moralmente al aportarle los valores propiamente femeninos: la abnegación, la solidaridad, los valores familiares, la capacidad de ver por los otros antes que por una misma; todos los valores asociados con la maternidad y con la mujer doméstica. Curiosamente, la demanda feminista sigue siendo una demanda de autonomía, pero planteada desde una definición de la feminidad con la que se quiere justificar la pertenencia a lo público. El feminismo, a partir de ahí, sigue entrampándose con la idea de que es necesario definir el ser mujer. La trampa consiste en que define el problema político y cultural del feminismo —y este es un problema que se aplica tanto al feminismo socialista de los siglosxix yxx como a hepatitis B la enorme diversidad de movimientos feministas que se van produciendo a partir de la segunda mitad del siglo pasado— como la idea de que no hemos acabado de definir lo que somos como mujeres: cuál es el sujeto del feminismo; cuál es la verdadera mujer; qué características debe tener, para apostar al engrandecimiento, a la liberación, a la revelación de ese ser fundamental. Una y otra vez, estos esfuerzos han mostrado la gran contradicción a la que nos enfrentamos cuando intentamos conjugar ambas lógicas. No hay validez alguna en la búsqueda errática de una definición esencial, mucho menos si con ella se quiere apostar por la libertad personal de elección de la propia vida, del propio futuro, de las propias decisiones. Las visiones posmodernas del sigloxx que tanto influyeron en gran parte del feminismo (Cfr. Alcoff, 1989) están firmemente asociadas con esta noción: con la idea de que es imprescindible definir al ser femenino. Incluso, acabaron por concluir que la única manera de enfrentar esta definición era exactamente como el pensamiento misógino había procurado hacerlo durante siglos, esto es, como lo otro de la subjetividad, como la negación del individuo, de la unicidad, del pensamiento racional. En consecuencia, por último, como la negación de la capacidad para la autonomía. Este feminismo, ligado a la tradición del posmodernismo y otras corrientes afines, que ha procurado con tanto celo establecer la diferencia entre los genéricos masculino y femenino, ha obtenido la construcción de una enorme paradoja: la paradoja de la homogeneización. Ha condenado a las mujeres a una definición extrínseca que las obliga a identificarse con su cuerpo; a imaginarizarse desde sus genitales, a partir de cierta concepción cultural sobre algunas funciones biológicas y a negar para sí mismas la posibilidad de definirse, a lo largo de un proyecto, como personas autónomas.